فصل انسان: عقل

از علم جدید عبور خواهیم کرد؟

 سه ره­یافت در تعریف دانشی دیگر

همایش بین­المللی علم دینی با سخنرانی جناب آقای دکتر...، افزایش بودجه پژوهشی دانشگاه­های کشور توسط مجلس شورای اسلامی، تاسیس بنیاد نخبگان، تاسیس پژوهشگاه­هایی برای تولید علم دینی و ده­ها رویداد از این دست به اخبار روزانه رسانه­ها بدل شده است اما برنامه­­ریزان و سیاست­گزاران این مناسبات علمی و فرهنگی روزمره، چه پیش­فرض­هایی را آگاه یا ناخودآگاه در ذهن خود داشته­اند؟ چرا سخن از «علمی دیگر» یا  در زبان برخی «عالمی دیگر»، این همه فراگیر شده است؟

 چنین اخباری حکایت از حرکت به سوی معرفت و دانشی است که اکنون در میان ما حضور ندارد و در نظر سیاست­گذاران علمی، باید همه توان و ظرفیت دانشگاه­ها، حوزه­های علمیه و مراکز پژوهشی و تحقیقاتی کشور در مسیر دستیابی بدان، «برانگیخته»، «فعال» و «جهت­دهی» شود. این نگاه به یک نارضایتی از وضع موجود اشاره دارد و ناگزیر معتقد است «علم جدید» همان «علم دینی» نیست. در این میان، هستی­شناسی «علم جدید» از نقاط روشنی­بخشی است که معتقدان به «علم دینی» را در دستیابی به دانشی دیگر امیدوار ساخته است. واژه «علم جدید» در برابر «علم قدیم»، نه از دایره­المعارف­های فارسی بلکه از نیا و ریشه­ای غربی به فرهنگ ما راه یافته است.  هنوز هم نزد دایره واژگانی اذهان عمومی، واژه علم بر همه دانش­های از گذشته تا امروز اطلاق می­شود. اما نزد اهل فلسفه «علم جدید» به دانش دوره­ی تاریخی خاصی اشاره دارد که تبار خود را به انقلاب کوپرنیکی در رنسانس می­رساند: انقلابی در نگاه به انسان و جهان که باعث خلق دوران مدرن در زندگی انسان­ها شده و با سلطه تمدن غربی، ره­آوردهای مثبت و منفی آن، سراسر جهان را فراگرفته است. امیدواری اینجاست که چنانچه اثبات شود ماهیت «علم جدید» از «علم قدیم» یا همان دانش پیش از رنسانس متفاوت باشد، پس امکان حضور گونه­های دیگری از علم فراروی ما قرار دارد. با اثبات این گزاره، «علم دینی» به  امکانی جدید و قابل جستجو بدل می­شود و یگانگی «علم جدید» فرو می­ریزد.

پرسش از تفاوت «علم جدید»  و «علم قدیم» به ذهن برخی فیلسوفان غربی نیز خلیده و معرکه­ای از آراء به راه انداخته است.  مطالعه درباره امکان ظهور «علم­»ها به جای یک علم واحد به سه ره­یافت مختلف منجر شده است که هر یک چالش­ها و پرسش­های جدیدی را باعث شده­اند.

ره­یافت اول: ویتگنشتاین، پیروان مکتب ادینبورا همچون باری بارنز(Bary Barnes) و دیوید بلور(David Bloor)، توماس کوهن فیلسوف علم و صاحب تئوری پارادایم­های علمی و برونو لاتور (Bruno Latour) و استیو وولگار (SteveWoolgar)جامعه­شناسان علم معاصر با رویکردهای مختلف علم را امری اجتماعی توصیف کرده­اند. وجود سنت ها و شیوه های زندگی متفاوت و احتمالا مستقل از یکدیگر به این نگاه انجامیده که هر گزاره معرفتی و هر دانشی باید تنها بر پایه معیارهای آن جامعه ارزیابی شود و نمی­توان پارادایم­های علمی مختلف را با یک دیگر مقایسه کرد. پی­آمد این نگاه، هر جامعه­ی بشری بستر زایش علمی جدید است. دیوید بلور می­گوید: « ریاضیات هنگامی به وجود می آید که انجام می شود، و به وجود می آید بدان گونه که انجام می­شود... ریاضیات و منطق مجموعه ای از هنجارها هستند. منزلت هستی شناختی منطق و ریاضیات همانند منزلت یک نهاد است. آنها ماهیتا اجتماعی هستند.»[1] توماس کوهن نیز بر اجتماعی بودن دانش تاکید می­ورزد و در تبین انقلاب­های علمی می­گوید در دوره کاوش­های عادیِ علم که بر سر موضوعات بنیانی توافق وجود دارد، الگوهای مساله- راه حل ظریف تر، پیچیده تر، و مفصل تر می شوند. این دوره ای است که در آن علم، از آن جهت که الگوهای مقبول راه حل، تفصیل و بسط بیشتری می­یابند، توسعه ای متراکم و انباشتی می یابد. هم چنین، دوره حساس پیش از انقلاب علمی، مشحون از اختلاف بر سر مفاهیم اساسی و گاه بر سر اصول موضوعه است. این دوره­ای است که در آن اندیشه ها و نظریه­های مقبول هیچ تفصیل و بسط مهمی نمی­یابند. از نظر کوهن این دوره زمانی پایان می یابد که دانشمندان مفاهیم و نظریه های جدید را هر چه بیشتر و وسیع تر مقبول می­یابند و نهایتا اجماعی ظهور می­کند. در نگاه کوهن این اجماع دانشمندان و مقبولیت گزاره­های جدید نزد آنان است که انقلاب علمی و زایش علمی جدید را رقم می­زند. جلب حمایت به وسیله پارادایم­های جدید به دلیل برتری قابل اثبات آن ها نسبت به پارادایم­های قدیم نیست، بلکه از آن روست که دانشمندان از فرصت و امکانی دیگر برای ارایه تبیینی جدید استقبال می­کنند.

برونو لاتور (Bruno Latour) و استیو وولگار (SteveWoolgar) پا را فراتر گذاشته و کار دانشمندان را پروژه­ای برای ساخت واقعیت نامیده­اند[2]. آنها فعالیت‌های یک آزمایشگاه علمی را از منظر مردم‌شناسی (anthropology)مورد تحقیق قرار دادند و در کتاب خود با عنوان زندگی در آزمایشگاه: ساخت اجتماعی حقایق علمی (Laboratory Life: The Social Construction of Scientific Facts)می‌گویند علاقه خاص آنان به بررسی زندگی در آزمایشگاه، متوجه روشی است که با آن، فعالیت‌های روزمره دانشمندان به ساخت حقایق منجر می‌شود. لاتور و وولگار آزمایشگاه را به‌عنوان سیستمی برای ساخت حقایق توصیف می‌کنند و می‌گویند فعالیت‌های علمی، فعالیت‌هایی درباره «طبیعت» نیستند بلکه نبردی بی‌امان برای ساخت واقعیت به‌شمار می‌آیند.

ره­یافت دوم: هری کالینز Harry Collins و ترور پینچ Trevor Pinch درکتاب چگونگی علم مدعی شده­اند هیچ معیار و میزانى که بتواند صدق، یا حتى صدق احتمالى نظریه‏هاى علمى را اثبات، یا به‏طور قطعى ابطال کند، وجود ندارد. نویسندگان کتاب، پرفسور هرى کالینز، استاد جامعه‏شناسى و رئیس مرکز علم‏شناسى در دانشگاه بَث انگلستان و ترور پینچ، استاد گروه علم‏شناسى و فنّاورى‏شناسى دانشگاه کُرنل امریکا این کتاب را اولین‏بار در سال 1993 و بار دوم در سال 1994 م منتشر کرده‏اند. پینچ و کالینز با آوردن مثال­ها و شواهدی از رخدادهای علمی جهان، بیان می­کنند: «مثل همیشه، چیستى واقعیات طبیعت در چهارچوب استدلال انسان‏ها تعیین مى‏شود.» به اعتقاد آنها داورى درباره‏ى فرجام آزمون یک نظریه، همواره امر سرراست و روشنى نیست. داورى درباره‏ى فرجام یک نظریه، برخلاف آنچه برخى فیلسوفان مى‏پندارند، صِرف بررسى پیش‏بینى‏هاى نظریه و نتایج آزمایشى نیست؛ تفسیر همواره حضور و دخول دارد. آنها در فصل آخر کتاب، به عنوان نتیجه اعلام می­کنند: «پژوهش‏هاى موضوعى ما نشان مى‏دهد که هیچ منطق اکتشاف علمى‏اى وجود ندارد و یا این‏که اگر چنین منطقى وجود دارد، منطق زندگى روزمره است... تصادفى نیست آن‏هایى که احساسى یقینى از فهم و درک روش علمى دارند، به ندرت خودشان در خط مقدم علوم کار وکاوش کرده‏اند».[3] پی­آمد این نگاه، علم به امری روانی فروکاهیده است و هیچ معیار جامعی برای بیان برتری نوعی از دانش بر نوعی دیگر وجود ندارد.

نسبی­گرایی ره­یافت اول و ره­یافت دوم تصویری تیره از علم پیش رو می­گذارد. فروکاست دانش به پدیده­ای اجتماعی یا فردی، علم را به امری پسینی بدل می­کند که برساخته اعتقادات فردی و اجتماعی دوره­های مختلف تمدنی است و حقیقتی خارج از روان انسان و فرهنگ اجتماعی وجود ندارد.

ره­یافت سوم: با تلاش هایدگر برای عبور از دعوای تاریخی میان سوژه و ابژه و تبدیل انسان و جهان به دازاین، مساله­ای به نام «عالم»هایی که ما در آن زیست می­کنیم مورد توجه اندیشنمدان قرار گرفت. علم در این منظر خود راه­های جدید را می­سازد و این راه­های جدید را می­پیماید. روش متحد با علم است و نمی­توان میان علم و روش آن جدایی افکند. علم مسبوق به یک وضع فکر و نظام عالمی است که در آن موجود در طرح و صورتی خاص بر پژوهنده آشکار می­شود. آرون گورویچ می­گوید: «ریاضی کردن (جهان و موجودات) هم ضرورتا به معنی پرده برداشتن از حقیقت موجودی نیست که تاکنون از چشم ما پنهان مانده بود، بلکه به عکس، معنی آن توفیق در ساختن عالمی است که باید بنا شود. علم این وظیفه را بر عهده می­گیرد و در پرتو هدایت قاعده­هایی که در کار روش دارد، از راه فرآیند پیچیده مثالی سازی (یا تمثل پردازی) و ریاضی­سازی عالم خود را بنا می­کند. عالمی که از این راه به دست می­آید، محصول دستور کار و روش خاصی است. منسوجی از مفاهیم است که نباید آن را به جای واقعیت گرفت...»[4]

از این منظر علم جدید محصول نگاه ریاضی­وار به هستی است. دکارت گفته است که عالم همان نیست که به چشم و تجربه هرکس می­آید بلکه حقیقت آن چیزی است که به صورت ریاضی در نظر عالِم طبیعت آشکار می­شود. دکتر داوری اردکانی می­نویسد: «اگر برای ما امروزی­ها رئالسم علمی یک امر بدیهی یا مسلم به نظر می­آید از آن روست که از قرن هفدهم تاکنون علوم بسط و پیشرفت داشته و مشکلی که آغازکنندگان راه پژوهش علمی و بنیانگذاران علم جدید داشته­اند اکنون دیگر مشکل نمی­نماید و چه بسا که کسانی آن را تلقی طبیعی و همیشگی بشر بدانند. ولی علم جدید روگرفتی از عالم طبیعت نیست بلکه در عالم خاص و در صورت ریاضی ظاهر شده است.»[5]

چنانچه از این منظر به مساله چگونگی پیدایش علم دینی پرداخته شود، علم دینی محصول «عالم دینی» معرفی خواهد شد. عالمی که در آن تعریف انسان و جهان در منظومه­ای دینی تعریف شده و بر جان افراد جامعه نشسته باشد. این نگاه از دام نسبی­اندیشی می­گریزد و علم را امری مقدم بر فرد و جامعه تعریف می­کند.